Jihad Damai ala Pesantren

IDENTITAS BUKU: Penulis: Prof. Ronald Alan Lukens-Bull, Ph.D.; Judul Buku: Jihad ala Pesantren di Mata Antropolog Amerika; Judul Asli: A Peaceful Jihad: Javanese Islamic Education and Religious Identity Construction; Penerjemah: Prof. H. Abdurrahman Mas’ud, Ph.D., Najahan Musyafak, Ismail S.M., Sulaiman Al-Kumayi, Ahmad Maghfurin, Abdul Nasir; Penyunting: Prof. H. Abdurrahman Mas’ud, Ph.D.; Desain Sampul: Syamsul Falaq; Tata Letak: Rahmat Janary; Penerbit: Gama Media; Cetakan Pertama: Juli 2004; Jumlah Halaman: xxiv + 292; Ukuran Buku: 15 x 21 cm.

REVIEW: Buku ini merupakan disertasi di Arizona State University, A.S. yang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dari edisi aslinya yang berjudul A Peaceful Jihad: Javanese Islamic Education and Religious Identity Construction. Secara umum, buku ini mengungkapkan bagaimana para kyai dan santri serta pengikutnya di Jawa Timur terlibat dalam gerakan jihad damai melalui pendidikan dan reformasi kemasyarakatan. Para kyai dan pengikutnya berusaha membangun sebuah identitas dalam hal kepercayaan terhadap nilai-nilai keagamaan tradisional, sekaligus pada saat yang sama menumbuhkan kesadaran terhadap kebutuhan-kebutuhan dalam masyarakat yang mengglobal. Penelitian lapangan dilakukan selama satu tahun, yakni dari November 1994 hingga Oktober 1995 di beberapa Pondok Pesantren di Jawa Timur. Pondok Pesantren yang menjadi sampel penelitian adalah: Pesantren An-Nur II yang terletak di Bululawang, Kabupaten Malang; Pesantren Tebuireng di Kabupaten Jombang; dan Pesantren Mahasiswa Al-Hikam di Kota Malang. Selain itu, penulis juga menambahkan dua sampel Pesantren lainnya yang setipe dengan Al-Hikam, yakni Pondok Mahasiswa Al-Firdaus dan Pesantren Kampus Ainul Yaqin. Keduanya berlokasi di Kota Malang.

Penulis membagi buku ini ke dalam tujuh bab. Bab pertama merupakan pengantar wacana yang berisi tentang globalisasi dan konstruksi identitas. Bab dua dan tiga membahas mengenai dunia Pesantren dengan segala komponen dan sistem yang ada di dalamnya, serta tinjauan makro atas pesantren yang dilihat dalam bingkai organisasional Nahdlatul Ulama (NU), paham Ahlussunnah wal Jama’ah (Aswaja), dan bangsa Indonesia. Sedangkan dalam bab empat, lima, dan enam penulis menguraikan tentang hasil penelitiannya terhadap Pesantren Tebuireng, An-Nur II, Al-Firdaus, Al-Hikam, dan Ainul Yaqin. Bab ketujuh merupakan inti, yang berisi tinjauan dan analisa penulis terhadap hasil penelitian yang telah dilakukan. Dalam hal ini, penulis mengelaborasi tema Pesantren yang dikaitkan dengan tema jihad damai di era globalisasi.

Tema besar dalam buku ini adalah pertarungan pengaruh antara modernisasi dan globalisasi di satu sisi, dengan nilai-nilai tradisional yang bersifat lokal di sisi lain. Nilai-nilai tradisional dalam hal ini direpresentasikan kepada lembaga pendidikan keagamaan yang secara turun-temurun telah ada di Indonesia jauh sebelum negara ini merdeka, yakni Pondok Pesantren. Dikatakan tradisionalis karena Pesantren mewarisi tradisi keagamaan dan keilmuan Islam yang diajarkan oleh para ulama yang bersumber dari ajaran Nabi Muhammad. Selain itu, lembaga Pesantren secara ramah juga menyerap tradisi-tradisi dan kultur masyarakat, dalam hal ini Jawa, yang hidup di lingkungan sekitar Pesantren.

Derasnya arus globalisasi yang datang dari negara-negara Barat telah menembus sekat-sekat kenegaraan. Dan Pesantren sebagai realitas sosial yang hidup di tengah-tengah masyarakat Indonesia tak luput dari perkembangan itu. Dalam konteks masyarakat Indonesia yang telah terkepung oleh modernisasi itulah, lembaga Pesantren ditantang untuk menghadapi dan menyikapinya. Pesantren dalam hal ini berusaha membangun identitas mereka yang khas, bukan saja untuk kalangan mereka sendiri, melainkan juga untuk bangsa Indonesia secara keseluruhan. Ini mereka lakukan dengan menyelaraskan apa yang dibawa oleh modernisasi dengan nilai-nilai tradisional yang menjadi pegangan mereka selama ini. Proses ini memfokuskan pada moralitas dan religiositas sebagai penentu karakteristik-karakteristik identitas. Masyarakat Pesantren tidak ingin menolak perkembangan ekonomi atau teknologi, bahkan westernisasi, tetapi mereka berkeinginan untuk menyiapkan perubahan-perubahan ini dengan fondasi moralitas dan agama yang kuat (hlm. 14-15).

Berkenaan dengan bab dua yang membahas mengenai lembaga Pesantren, kyai, dan identitas, penulis mengidentifikasi Pesantren sebagai Jawa, Indonesia, dan Islam. Pesantren erat sekali kaitannya dengan Wali Songo yang merupakan pendakwah dan penyebar Islam di Pulau Jawa. Bentuk awal dari Pesantren adalah mushala atau masjid. Namun, seiring dengan perkembangan waktu, Pesantren berubah menjadi bentuk madrasah. Penulis mengemukakan bahwa Pesantren di Indonesia, khususnya di Pulau Jawa, merupakan kombinasi dua hal, yakni tempat untuk mempelajari dan mempraktikkan mistisisme Islam atau tasawuf, serta tempat untuk mempelajari keilmuan-keilmuan Islam lainnya (hlm. 160).

Secara umum, menurut penulis, kurikulum yang ada di Pesantren meliputi empat hal, yakni: ngaji dan pendidikan agama; pengalaman, pendidikan moral, dan pengabdian; sekolah dan pendidikan umum; serta keterampilan dan kursus. Pesantren tradisional (salafiyah) biasanya memiliki dua kurikulum pertama yang merupakan karakter asli dan khas Pesantren. Sedangkan Pesantren Modern bisa mencakup keempat kurikulum tersebut.

Dalam kehidupan Pesantren, kyai merupakan figur utama yang berperan sangat signifikan dalam mengelola dan mengembangkan Pesantren. Menurut pandangan penulis, kyai dapat membentuk identitas kolektif masyarakat dengan bentuk identitas pribadi mereka, yakni sebagai role model atau contoh sikap dan tingkah laku. Seorang kyai dalam tradisi Pesantren Jawa memiliki empat kriteria, yakni: pengetahuan, kekuatan spiritual, keturunan (baik biologis maupun spiritual), dan moralitas (hlm. 88-89). Keempat komponen itulah yang mengonstruksi identitas khas kyai, sehingga menjadikannya sebagai figur sentral, baik dalam internal Pesantren maupun dalam masyarakat.

Tinjauan yang lebih luas dan makro atas identitas dunia Pesantren juga dilakukan oleh penulis, yakni dalam kerangka organisasi NU, paham Aswaja, dan keindonesiaan. Dalam konteks ini, masyarakat Pesantren berusaha mencari dan memainkan peran-perannya secara seimbang atas identitas-identitas tersebut. NU dalam hal ini membentuk identitas dunia Pesantren, terutama lewat penyediaan sebuah struktur organisasional yang menghubungkan kyai dan Pesantren. Ketika kyai dan masyarakat Pesantren lain dikaitkan oleh pelbagai macam tujuan, maka hubungan NU mengaitkan bersama-sama seluruh komunitas. Sebagai sebuah organisasi, NU menyediakan kesempatan bagi para kyai untuk memperdebatkan pelbagai isu menghadapi umat Islam Indonesia (hlm. 120). Di sisi lain, NU mengorganisasi kyai dan Pesantren ke dalam sebuah kekuatan nasional.

Kemudian dalam konteks paham Aswaja, Pesantren melalui wadah oranisasionalnya berupa NU mengidentifikasi dirinya sebagai penganut dan bagian dari komunitas Aswaja secara global dan secara simultan menyatakan sebagai pewaris agama Islam yang murni. Menurut penulis, sebagaimana dikutip dari Zamakhsyari Dhofier, ciri-ciri paham Aswaja dalam konteks Pesantren di Jawa adalah mengikuti ajaran Abu Hasan al-Asy’ari dan Abu Mansur al-Maturidi dalam sisi teologi, menganut salah satu dari empat mazhab dalam hal yurisprudensi Islam (fiqih), serta menganut Abu Qasim al-Junaidi dalam sisi tasawuf (hlm. 122-124). Sedangkan dalam kaitannya dengan bangsa Indonesia, Pesantren menampilkan diri sebagai komponen bangsa yang turut berkontribusi dalam pembentukan dan perjuangan negara RI. Melalui pendidikan yang diselenggarakannya, Pesantren juga turut berkontibusi dalam mewarnai corak kehidupan masyarakat dan bangsa Indonesia.

Dalam bab mengenai Pesantren Tebuireng, penulis menguji diskurus seputar pendidikan Pesantren dengan menampilkannya sebagai suatu mikrokosmos untuk keseluruhan dunia Pesantren. Menurut penulis, Tebuireng selalu berada di garis depan dalam dialog-dialog tentang Islam, pendidikan, dan modernitas. Didirikan oleh K.H. Hasyim Asy’ari pada tahun 1899, Pesantren Tebuireng kini menjadi rujukan dan kiblat dari dunia Pesantren, khususnya di Pulau Jawa. Gaya, kurikulum, dan praktik-praktik keagamaan yang ada di dalamnya menjadi model bagi Pesantren lain. Kurikulum yang diterapkan di Tebuireng adalah ngaji (belajar nilai-nilai keislaman dan tradisi Pesantren), pengalaman (menerapkannya dalam keseharian), dan sekolah formal.

Dari penelitian yang dilakukannya, penulis melihat adanya beberapa visi yang berkompetisi di internal Pesantren Tebuireng terkait dengan kurikulum pendidikan dan posisi terhadap pemerintah. Terkait dengan pendidikan, ada faksi yang menginginkan Tebuireng terus melaju ke arah peningkatan pendidikan sekuler dengan tetap mempertahankan dasar-dasar keagamaan. Kelompok ini dipelopori oleh Yusuf Hasyim, putera tertua K.H. Hasyim Asy’ari. Ini dilakukan sebagai respons terhadap kebutuhan masyarakat yang kian berkembang. Sedangkan faksi lainnya menginginkan untuk membangun kembali Tebuireng sebagai pusat pendidikan ulama yang mahir dalam masalah teologi dan ilmu-ilmu keislaman, serta praktik keagamaan. Faksi ini dipelopori oleh Gus Isyom yang merupakan cucu K.H. Hasyim Asy’ari (hlm. 156). Terkait dengan visi dan posisi terhadap pemerintah, terdapat Yusuf Hasyim yang menginginkan Pesantren berafiliasi dengan pemerintah. Faksi lainnya diperankan oleh Abdurrahman Wahid yang cenderung menjaga jarak dengan pemerintah.

Pesantren kedua yang dijadikan sampel penelitian ini adalah Pesantren An-Nur II Al-Murtadlo yang berada di Bululawang, Kabupaten Malang. Penulis menggambarkan Pesantren yang didirikan oleh K.H. Anwar Nur pada tahun 1942 ini sebagai Pesantren yang tidak terkenal tetapi cukup berhasil dalam menjalankan pendidikan agamanya. An-Nur menawarkan pendidikan agama yang dikombinasi dengan pendidikan sekuler. Penambahan pendidikan sekuler bertujuan menyiapkan lulusan agar dapat mandiri ketika sudah terjun dalam masyarakat. Tujuan utama pendirian Pesantren ini, sebagaimana dikutip penulis dari pengelolanya, adalah untuk menyebarkan Islam, sekaligus menjadi pusat pendidikan agama (hlm. 194). Menurut penulis, visi Pesantren ini sederhana, yakni menyiapkan warga negara yang baik sekaligus Muslim yang taat. Karena itu, kurikulum yang diterapkan di sini adalah ngaji, pengalaman, sekolah umum, serta kursus dan keterampilan. Pendidikan di Pesantren ini lebih difokuskan pada ilmu keagamaan daripada umum. Ini berbeda dengan Tebuireng yang cenderung memberi porsi yang lebih besar kepada pendidikan umum daripada keagamaan (hlm. 211).

Sampel ketiga yang diteliti oleh penulis dalam disertasinya ini adalah Pesantren Perguruan Tinggi, yang terdiri dari Pesantren Mahasiswa Al-Hikam, Pondok Mahasiswi Al-Firdaus, dan Pesantren Kampus Ainul Yaqin. Ketiganya terletak di Kota Malang. Al-Hikam dan Al-Firdaus berlokasi di luar lingkungan kampus, sedangkan Ainul Yaqin terintegrasi dan khusus menerima santri dari Universitas Islam Malang. Fenomena Pesantren Perguruan Tinggi ini merupakan trend baru dunia Pesantren. Para pelopor dan inisiator Pesantren Perguruan Tinggi melihat Perguruan Tinggi sebagai barisan terdepan dalam modernisasi dan globalisasi di Indonesia. Karena itu, mereka membangun di dekat lingkungan kampus sebuah Pesantren yang berfungsi sebagai tempat pembelajaran dan praktik keagamaan bagi para mahasiswa. Ini bertujuan guna membentuk nilai dan moral religius bagi calon-calon pemimpin Indonesia di masa depan. Selain itu, pedirian Pesantren tipe ini juga dimaksudkan untuk membekali mahasiswa atau santri agar terhindar dari gerakan ekstremisme dan fundamentalisme keagamaan yang belakangan marak terjadi di lingkungan kampus-kampus.

Bertolak dari uraian pada bab-bab sebelumnya, dalam bab tujuh penulis menganalisa dan mengambil simpulan mengenai tiga hal yang terkait dengan wacana dunia Pesantren dan identitas kolektif, serta tinjauan yang lebih luas mengenai wacana Islam, modernisme, dan globalisasi. Terkait dengan wacana dunia Pesantren, penulis mendokumentasikan bagaimana dunia Pesantren berhasil mengenali kebutuhan bangsa Indonesia, baik kebutuhan terhadap tenaga kerja yang bermoral, terhadap pemimpin yang agamis, maupun terhadap ulama yang dapat berpartisipasi dalam globalisasi. Ini dilakukan oleh Pesantren dengan mengombinasikan keilmuan umum dan agama sekaligus.

Lebih jauh, Pesantren juga mempunyai visi tentang Indonesia, bagaimana masyarakat bangsa ini di masa mendatang bisa memodernisasi diri tanpa jatuh pada perangkap moral dan dampak-dampak negatif yang ditimbulkannya. Meskipun di kalangan internal Pesantren terdapat perbedaan mengenai bentuk kurikulum dan teknis pendidikannya, namun mereka tetap menyepakati satu poin yang fundamental bahwa Pesantren seharusnya tetap menyediakan pendidikan moral. Di samping itu, inti pendidikan Pesantren seharusnya diarahkan pada bentuk pendidikan menyeluruh yang bersifat pada pembentukan karakter dan tidak hanya memberikan pengetahuan saja (hlm. 253).

Berkenaan dengan identitas kolektif, penulis melihat adanya beberapa identitas yang multiaspek yang masing-masing berinteraksi dengan yang lain. Dalam hal ini, identitas orang Indonesia, Muslim, Jawa atau Madura, insan Pesantren, dan konsumer global memengaruhi satu sama lain. Mereka bukanlah label berbeda-beda yan dipakai orang dalam situasi yang berbeda-beda. Identitas dalam kasus ini dimainkan secara simultan.

Sedangkan yang terkait dengan wacana Islam, modernisme, dan globalisasi, penulis membawa pelbagai isu yang telah didiskusikan sebelumnya kepada konteks yang lebih luas, yakni seluruh umat Islam di dunia. Maka pertanyaan besar yang muncul adalah, dapatkah umat Islam mengadopsi modernisme dari Barat dengan tetap berpegang teguh pada ajaran-ajaran dan tradisi Islam klasik yang dibawa Nabi Muhammad? Mengutip Bernard Lewis, penulis menguraikan tiga sikap dasar yang diambil oleh umat Islam terhadap modernisasi dan globalisasi. Pertama, mengadopsi apa saja yang dianggap bermanfaat tanpa mengadopsi agama dan nilai-nilai Barat. Kedua, memadukan elemen-elemen terbaik dari dua peradaban. Dan ketiga, menerima dan mengadopsi sama sekali. Dalam konteks ini, Pesantren lebih memilih sikap kedua, meskipun di internal mereka terdapat pelbagai perdebatan dan dinamika. Menururt penulis, dunia Pesantren telah berbuat dengan mencoba mengawinkan yang terbaik dari dua peradaban, yakni modernisasi dari Barat dan etika-moral dari Islam. Mereka membuat modernitas Islam, sekaligus pada saat yang sama tetap berpegang pada nilai-nilai tradisional Islam dan memerhatikan pada keselamatan dunia dan akhirat (261).

Terakhir, yakni terkait dengan tesis Samuel Huntington tentang terjadinya benturan peradaban (clash of civilization) antara Islam dan Barat. Tesis ini mengasumsikan bahwa Islam dan modernisme tidak dapat digabungkan. Melalui penelitian ini, penulis membuktikan bahwa melalui pelbagai usahanya, dunia Pesantren mematahkan tesis itu. Pesantren berusaha membentuk sebuah identitas baru yang dapat meminjam dari Barat secara selektif tanpa terkena efek samping yang buruk dari modernisme, seperti materialisme, egoisme, seks bebas, serta terhindar dari fundamentalisme keagamaan. Dengan demikian, komunitas Pesantren telah menjalankan perubahan masyarakat dan dunia lebih banyak melalui pendidikan, keteladanan, dan dakwah, daripada melalui konflik kekerasan. Dalam istilah penulis, upaya-upaya dunia Pesantren tersebut disebutnya sebagai “a peaceful jihad” atau jihad damai (hlm. 269). Istilah ini merujuk pada term jihad akbar dalam sebuah hadits Nabi Muhammad mengenai jihad. Oleh penulis, jihad akbar ini didefinisikan sebagai perjuangan secara damai untuk mencapai pemenuhan moral individu dan sosial. [*]

Konservasi Alam dalam Islam

IDENTITAS BUKU: Penulis: Fachruddin M. Mangunjaya; Judul Buku: Konservasi Alam dalam Islam; Editor: Suer Suryadi dan Barita O. Manullang; Desain Cover: Rahmatika Creative Design; Penerbit: Yayasan Obor Indonesia atas bantuan The World Bank dan Conservation International Indonesia; Edisi Pertama: Juni 2005; Jumlah Halaman: xxiii + 142; Ukuran Buku: 14,5 x 21 cm.

REVIEW: Dalam era informasi seperti sekarang ini, negara-negara di dunia kian menyatu dalam sebuah irama besar yang disebut globalisasi. Mereka saling membuka diri terhadap produk-produk yang dihasilkan oleh negara lain. Alhasil, perdagangan bebas antarnegara merupakan fenomena yang lumrah di zaman ini. Ini memicu mereka untuk memproduksi sebanyak-banyaknya barang guna memenuhi kebutuhan masyarakat bukan hanya di dalam negeri, tetapi juga di negara-negara lain. Ketika permintaan terhadap suatu barang—yang umumnya berbahan baku yang diambil dari alam—semakin tinggi dan agresif, maka yang sering terlupakan adalah bahwa kita harus meningkatkan volume eksploitasi terhadap sumber daya alam. Eksploitasi terhadap alam secara besar-besaran dan tak terkendali itulah yang akan merusak keseimbangan dan kelestarian ekosistem kita. Akibatnya, bukan hanya alam yang merana, manusia pun ikut sengsara.

Itulah sekelumit gambaran akan sebuah kondisi yang membuat penulis resah, hingga melahirkan buku ini. Menurut sebuah data yang dikutip oleh penulis, Indonesia merupakan negara yang sangat kaya akan sumber daya alam. Ini menempatkan Indonesia di peringkat kedua setelah Brazil dalam hal keanekaragaman hayati. Bahkan jika keanekaragaman hayati laut dimasukkan, Indonesia bisa menjadi negara dengan keanekaragaman hayati tertinggi di dunia (2). Akan tetapi, kini kekayaan alam itu satu persatu mulai habis terkuras. Parahnya lagi, hal itu terjadi tidak hanya di Indonesia, tetapi juga menimpa hampir semua negara-negara di dunia.

Keprihatinan itulah yang membuat penulis buku ini berpikir dan bertanya-tanya, apa yang bisa kita lakukan untuk menyelamatkan ekosistem kita agar tetap seimbang dan lestari? Maka, sebagai seorang Muslim, penulis merefleksikan diri atas ajaran-ajaran Islam yang selama ini dianutnya. Dari hasil perenungannya, akhirnya penulis sampai pada sebuah pemikiran bahwa jauh sebelum ekosistem kita rusak seperti sekarang ini, Islam sebenarnya telah mempunyai konsep dan ajaran-ajaran mengenai keseimbangan dan kelestarian ekosistem, baik eksplisit maupun implisit. Melalui buku inilah penulis menuangkan hasil “ijtihad”-nya terkait dengan konsep dan ajaran Islam yang concern terhadap kelestarian alam. Dengan demikian, sebagai umat Islam, apabila kita melaksanakan ajaran-ajaran tersebut secara konsisten, maka secara langsung maupun tidak langsung kita telah turut berpartisipasi dalam menjaga keseimbangan ekosistem.

Penulis membagi buku ini ke dalam tujuh bab: (1) pendahuluan; (2) menuju teori lingkungan Islami; (3) akhlak terhadap hidupan liar; (4) konservasi alam dalam Islam; (5) menjaga pola konsumsi; (6) perdagangan binatang berdasarkan syariat Islam; dan (7) kesimpulan. Di samping itu, penulis juga menambahkan dalam buku ini beberapa data dan informasi penting terkait topik buku ini yang dikemas dalam boks-boks. Bagi pembaca yang awam akan istilah-istilah biologi konservasi maupun istilah-istilah keislaman, penulis membuatkan daftar istilah di bagian akhir buku ini. Menurut penulis, buku ini berusaha menjembatani dan mengombinasikan dua disiplin ilmu, yaitu Islam dan biologi konservasi. Karena itu, kosakata-kosakata yang terkait dengan kedua disiplin keilmuan tersebut harus dijelaskan secara lebih lanjut agar memudahkan para pembaca.

Dalam pandangan penulis, kerusakan ekosistem yang selama ini terjadi disebabkan oleh ulah manusia sendiri. Misalnya saja pola konsumsi manusia yang sembarangan dan tanpa mengacu pada batasan-batasan norma etika maupun agama. Pada akhirnya hal itu akan mengakibatkan kepunahan satwa-satwa tertentu yang hidup di habitat aslinya. Selain itu, kelalaian dan dominasi manusia terhadap alam dan pengelolaan lingkungan yang tidak beraturan, membuat segala unsur harmoni dan hal-hal yang bersifat alamiah berubah menjadi kacau, bahkan bisa berakibat bencana. Eksploitasi besar-besaran terhadap sumber daya alam, seperti minyak bumi, batu bara, tembaga, emas, timah, nikel, dan barang-barang tambang lainnya menyisakan lubang-lubang raksasa, pencemaran udara dan air, serta sisa-sisa galian yang terbengkalai dan tak terurus.

Sementara itu, pembabatan hutan secara membabi-buta juga terus terjadi di permukaan bumi. Akibat ini semua, bencana-bencana alam pun terjadi sebagai dampak langsung dari ulah manusia tersebut. Maka, telinga kita pun kian akrab mendengar berita-berita tentang bencana di mana-mana, seperti tanah longsor, banjir, pencemaran air, tanah, dan udara, serta punahnya banyak flora dan fauna.

Penulis mencatat beberapa bencana alam akibat ulah manusia tersebut. Misalnya bencana tanah longsor, banjir, dan air bah yang terjadi di Padang, Sumatera Barat, pada awal Desember tahun 2000. Bencana yang disebut dengan ‘Galado” itu menelan korban jiwa sebanyak 111 orang, serta kerugian finansial yang mencapai Rp. 302 milyar. Pada tahun 2003 juga terjadi bencana banjir bandang di Bohorok, Sumatera Utara, yang menelan 250 korban jiwa dan kerugian materi yang tidak sedikit. Sepanjang tahun yang sama, pemerintah juga mencatat terjadinya banyak tanah longsor di seluruh Indonesia, terutama Jawa Barat yang mencapai 70 %. Bencana ini menelan 176 orang korban jiwa, 93 orang luka-luka, serta ribuan rumah rusak maupun hancur (hlm. 11).

Selain bencana alam, penulis juga mencatat pelbagai kelangkaan, bahkan kepunahan, yang menimpa banyak satwa di Indonesia. Menurut penulis, Indonesia telah mencatat beberapa hidupan liar yang sudah tidak dapat ditemukan lagi di muka bumi karena telah punah. Misalnya harimau Jawa (Panthera Tigris) dan harimau Bali (Panthera Tigris Balica). Selain itu, Indonesia juga dicekam dengan keprihatinan atas terancam punahnya 126 jenis burung, termasuk diantaranya cendrawasih, beo, jalak Bali, dan kakatua.

Dalam catatan lain, 63 jenis mamalia juga terancam punah karena keruskan habitat mereka. Mamalia-mamalia yang hampir punah itu antara lain orangutan di Kalimantan, gajah dan harimau di Sumatera, serta jenis primata seperti ungko dan siamang. Satwa lainnya yang juga terancam kepunahan adalah buaya, ular phiton, penyu belimbing, penyu sisik, dan 17 jenis reptil lainnya (hlm. 13-14). Selain rusaknya habitat alami satwa-satwa tersebut, kelangkaan dan kepunahan satwa-satwa itu juga disebabkan oleh perburuan liar dan perdagangan secara tak terkendali oleh manusia.

Ini semua berpangkal pada pengelolaan yang salah terhadap ekosistem. Dalam memperlakukan alam, manusia lebih mementingkan hawa nafsu dan keserakahan mereka daripada keseimbangan dan kelestarian alam. Karena dominasi nafsu tersebut, maka manusia dianggap sebagai aset produksi yang dengan leluasa dan semena-mena mengeksploitasi alam tanpa mempertimbangkan akhlak, moral, dan etika terhadap sesama manusia maupun terhadap lingkungan. Karena itu, hendaknya manusia kembali kepada Sang Pencipta dalam memperlakukan alam ini. Sebab, alam raya ini dan semua kekayaan yang terkandung di dalamnya adalah ciptaan Tuhan. Maka, pengelolaannya pun haruslah didasarkan atas petunjuk dan ajaran-ajaran-Nya.

Secara lebih spesifik, penulis memformulasikan prinsip-prinsip Islam yang dapat dijadikan sebagai landasan atas pengelolaan terhadap lingkungan. Dalam Islam, menurut penulis, syariahlah yang harus melandasi teori dan hukum lingkungan. Ini semua bertujuan untuk mewujudkan kesejahteraan umat manusia, khususnya orang-orang Muslim, baik di dunia maupun di akhirat nantinya. Akan tetapi, dalam menerapkan hukum-hukumnya, syariah juga mengutamakan keselamatan bagi semua makhluk hidup. Dalam konteks inilah, Islam yang disampaikan kepada umat manusia melalui Nabi Muhammad, menjadi rahmat (penebar kasih sayang) bagi seluruh alam.

Prinsip-prinsip tersebut adalah tauhid, khilafah (kepemimpinan), istishlah (kemaslahatan), dan halal-haram. Tauhid merupakan pengesaan dan kepasrahan secara total kepada Allah. Dengan demikian, memahami ketauhidan secara utuh berarti juga harus memberikan penghargaan yang tinggi kepada ciptaan-Nya, yakni alam raya ini. Sebab, Allah telah memberikan kepercayaan kepada manusia untuk mengelola alam ini dengan sebaik-baiknya. Maka, manusia harus menjalankan amanat itu dengan sebaik-baiknya.

Sedangkan khilafah dalam hal ini bermakana bahwa segala sesuatu yang ada di muka bumi bergantung pada peran dan kepemimpinan manusia untuk melestarikannya. Maka, khilafah merupakan pilar penting yang dapat membawa perbaikan bagi lingkungan. Seorang yang diberi tanggung jawab sebagai khalifah, baik dalam skala individu maupu kolektif, haruslah bertanggung jawab terhadap kelangsungan kehidupan bumi (hlm. 24). Mengenai istishlah atau kemaslahatan umum, ini berarti memberikan perawatan terhadap lingkungan, baik hewan, tumbuhan, maupun manusia itu sendiri, secara benar, proporsional, dan berkelanjutan. Artinya, apapun yang kita ambil dari alam haruslah secukupnya, tidak berlebihan, dan tidak merusaknya.

Sedangkan halal-haram merupakan perangkat dalam Islam yang mengatur apa saja yang boleh dilakukan dan apa saja yang tidak boleh dilakukan. Kedua istilah ini menjadi pembatas yang sangat tegas untuk mencegah perilaku manusia agar tidak merusak tatanan yang teratur dalam ekosistem dan tata kehidupan masyarakat. Halal dan haram ini didasarkan atas al-Qur’an dan Sunnah Rasul (hlm. 30).

Dalam bab III, penulis memberikan penjelasan tentang etika terhadap hidupan liar—khususnya satwa—berdasarkan prinsip-prinsip ajaran Islam. Hidupan liar mempunyai peran penting dalam menjaga keseimbangan dan keharmonisan alam. Sebab, semua spesies yang hidup di alam berinteraksi satu sama lain dan menjalin sebuah rantai ketergantungan di antara mereka. Apabila salah satu spesies punah, maka rantai ketergantungan pun akan putus. Ini akan sangat berpengaruh terhadap eksistensi spesies di komunitasnya maupun spesies-spesies lainnya. Oleh karena itu, menurut penulis, Islam memberikan pandangan yang tegas bahwa semua yang ada di bumi adalah karunia Tuhan yang harus dipelihara agar semuanya menjadi stabil dan lestari (hlm. 37).

Rasulullah sendiri sebagai pemimpin tertinggi umat Islam memberikan teladan mengenai etika terhadap alam. Beliau pernah menetapkan konsep hima’, yakni larangan terhadap umat Islam untuk menggarap sebidang lahan di suatu daerah tertentu. Hima’ atau kawasan lindung itu semata-mata ditujukan untuk menjaga ekosistem suatu daerah agar kelestarian makhluk yang hidup di dalamnya dapat terpenuhi (hlm. 37). Di samping itu, Rasulullah juga mencontohkan etika-etika yang harus dilakukan terhadap satwa, seperti menyayangi mereka, tidak membakar habitat mereka, tidak membebani mereka dengan pekerjaan-pekerjaan yang terlalu berat, tidak menyakiti dan menyiksa mereka, dan lain-lain.

Menurut penulis, dalam syariat Islam binatang pun harus dihormati hak-hak asasinya. Penulis kemudian mengutip tulisan seorang ahli hukum Islam bernama ‘Izz al-Din ‘Abd al-Salam dalam kitabnya Qawa’id al-Ahkam yang menetapkan hak-hak binatang sebagai salah satu unsur syariah. Hak-hak binatang tersebut adalah: (1) Manusia harus menyediakan pakan bagi mereka; (2) Manusia harus menyediakan makanan kepadanya, walaupun binatang itu sudah tua atau sakit sehingga dianggap tidak menguntungkan bagi mereka; (3) Manusia tidak boleh membebani binatang itu melebihi kemampuannya; (4) Manusia dilarang menempatkan binatang itu bersama dengan apapun yang dapat melukainya; (5) Jika hendak menyembelihnya, hendaknya manusia menjagalnya dengan cara yang baik, tidak menguliti atau mematahkan tulangnya sehingga tubuhnya menjadi dingin dan nyawanya melayang; (6) Manusia tidak boleh membunuh anak-anaknya di depan matanya; (7) Manusia harus memberikan kenyamanan bagi mereka, baik tempat maupun wadah makannya; (8) Manusia harus menempatkan jantan dan betina secara bersamaan pada musim kawin; (9) Manusia tidak boleh membuang mereka dan menganggapnya sebagai binatang buruan; (10) Manusia tidak boleh menembak mereka, atau membuat tulangnya patah, atau menghancurkan tubuhnya, atau memperlakukan mereka dengan apa saja yang membuat daging mereka tidak syah untuk dimakan (hlm. 48-49).

Semua ini ditujukan utuk menjaga eksistensi dan kelestarian satwa-satwa tersebut di alam. Lebih jauh, penulis mendorong intervensi lembaga-lembaga negara, khususnya yang beratribut agama, untuk turut memberikan fatwa mengenai pelestarian ekosistem. Misalnya dengan mengharamkan pemeliharaan satwa yang hampir punah di luar habitatnya. Atau dengan mengharamkan untuk menangkap, menjual, membunuh, ataupun aktivitas-aktivitas lainnya yang mengakibatkan kepunahan hewan tersebut di habitat aslinya.

Dalam bab yang membahas mengenai konservasi alam dalam Islam, penulis menghadirkan dua konsep, yakni hima’ dan ihya’ al-mawat. Hima’ adalah suatu kawasan yang secara khusus dilindungi oleh pemerintah (imam negara atau khalifah) atas dasar syariat guna melestarikan hidupan liar atau hutan. Termasuk dalam pelestarian hutan ini adalah perlindungan terhadap lembah, sungai, gunung, dan pemandangan alam lainnya di mana makhluk hidup tinggal di dalamnya (hlm. 53). Terkait dengan hal ini, Rasulullah pernah mencagarkan kawasan sekitar Madinah sebagai hima’ guna melindungi lembah, padang rumput, dan tumbuhan yang ada di dalamnya. Sunnah Rasul ini juga diikuti dan dilestarikan oleh para Khalifah pengganti beliau, seperti Abu Bakr,’Umar ibn Khattab, dan ‘Utsman ibn ‘Affan.

Ihya’ al-mawat (menghidupkan tanah yang mati) adalah pengolahan dan pengelolaan lahan yang mati (tidak produktif) menjadi tanah yang produktif sehingga dapat digunakan untuk hal-hal yang bermanfaat (hlm. 58). Ini didasarkan pada sebuah hadits Rasulullah yang mengatakan, barang siapa yang menghidupkan dan memakmurkan sebidang tanah yang belum dimiliki orang lain, maka dialah yang berhak atas tanah itu. Menurut mayoritas ulama, sebagaimana dikutip oleh penulis, ketentuan penggarapan lahan tersebut tidak berlaku untuk tanah yang telah dimiliki oleh orang lain, atau terhadap kawasan-kawasan yang apabila digarap akan mengganggu kemaslahatan umum (seperti lembah dan lereng yang dapat berakibat tanah longsor).

Selanjutnya, dalam bab V yang membahas mengenai pola konsumsi, penulis menyajikan gambaran dan penjelasan tentang aktivitas konsumsi manusia di zaman ini, dampak yang ditimbulkan oleh konsumsi tersebut terhadap ekosistem, dan ajaran-ajaran Islam mengenai pola konsumsi manusia. Dalam Islam, manusia diperintahkan untuk memakan makanan yang halal dan baik saja (halalan thayyiban). Perintah ini diturunkan tentu bukan tanpa alasan, melainkan dimaksudkan untuk kebaikan dan kemaslahatan manusia. Sebab, dengan memakan makanan yang baik maka akan berdampak kepada kesehatan manusia.

Dalam skala yang lebih besar, pola konsumsi yang sembarangan, khususnya atas hewan, akan berdampak negatif terhadap kelestarian alam. Perilaku manusia yang merambah hutan secara membabi-buta, dan memburu segala jenis hidupan liar untuk diperjual-belikan maupun dikonsumsi, akan mengancam kelestarian satwa tersebut. Akibatnya, dalam jangka panjang satwa-satwa itu pun akan punah. Dalam konteks inilah syariat Islam tampil untuk menjaga kelestarian alam, khususnya satwa. Fiqh yang merupakan perwujudan secara praktis atas syariat Islam, menjelakan tentang binatang apa yang boleh dikonsumsi dan apa saja yang dilarang untuk memakannya. Dengan kata lain, fiqh membatasi konsumsi hanya pada spesies-spesies binatang tertentu (hlm. 74-75).

Belakangan diketahui bahwa binatang-binatang yang tidak boleh dikonsumsi menurut fiqh, kebanyakan adalah satwa-satwa yang termasuk dalam spesies kunci (keynote species). Spesies kunci adalah flora maupun fauna yang mempunyai peran dan manfaat yang sangat besar terhadap keseimbangan ekosistem. Keynote species tersebut antara lain adalah karnivora pemangsa puncak, herbivora besar, binatang penyebar biji, serangga penyerbuk, dan lain-lain. Lebih spesifik, satwa-satwa yang termasuk dalam spesies kunci ini adalah burung elang dan burung pemakan bangkai, binatang bertaring dan berkuku tajam, harimau, kancil, tokek, binatang melata dan tikus, kodok, buaya dan penyu, monyet dan kera, serta kelelawar.

Memang, para ulama fiqh berbeda pendapat mengenai halal-haramnya sebagian binatang tersebut (lihat tabel 2 halaman 78) dengan alasan-alasan tertentu. Akan tetapi keputusan mereka itu dilakukan pada belasan abad yang lalu, jauh sebelum permasalahan ekosistem terjadi. Maka, apabila mereka melihat kondisi terkini atas satwa-satwa kita yang kian langka bahkan punah, tentu putusannya akan lain. Karena itulah penulis berpandangan akan perlunya pemahaman dan pertimbangan secara kontekstual-ilmiah oleh para ulama dalam mengambil putusan hukum Islam terkait satwa-satwa tersebut.

Kemudian, dalam bab yang membahas tentang perdagangan binatang berdasarkan syariat, penulis dengan tegas menyatakan keharaman memperjual-belikan satwa-satwa liar, terutama yang oleh agama Islam diharamkan. Dengan mendasarkan pada syariat Islam, penulis menyatakan bahwa hewan yang dagingnya haram dimakan, maka haram pula hukumnya memburunya, menjadikannya sebagai cendera mata, memajang kulitnya, dan termasuk memakan hasil jual-beli hewan tersebut (hlm. 99).

Sebagai kesimpulan, penulis kembali menekankan kepada pembaca untuk kembali kepada ajaran-ajaran Islam. Islam menyatakan bahwa segala perbuatan kita, termasuk menjaga kelestarian alam, haruslah diniatkan sebagai ibadah kepada Allah. Islam juga memerintahkan kepada kita untuk berbuat kebaikan di muka bumi, serta tidak melakukan kerusakan, termasuk kerusakan alam. Islam pun memerintahkan umatnya untuk memakan hanya makanan yang halal dan baik. Menurut penulis, hikmah dari semua itu adalah untuk menjaga kelestarian alam. Pada gilirannya, ini semua ditujukan untuk kebaikan manusia juga. Kesadaran inilah yang harus diterapkan oleh umat Islam khususnya, dan manusia pada umumnya. [*]

Menggagas Format Pendidikan Nondikotomik

IDENTITAS BUKU: Penulis: Abdurrahman Mas’ud, M.A., Ph.D.; Judul Buku: Menggagas Format Pendidikan Nondikotomik: Humanisme Religius sebagai Paradigma Pendidikan Islam; Editor: Agustina Purwantini, M. Adib Abdushomad G.J.A.; Desain Sampul: Syamsul Falaq; Penerbit: Gama Media; Cetakan I: September 2002; Jumlah Halaman: xx + 240; Ukuran Buku: 14 x 20 cm.

REVIEW: Melalui buku ini, penulis hendak menyampaikan pikiran-pikirannya mengenai konsep pendidikan Islam yang humanis-religius, serta nondikotomis. Pemikiran dan gagasan-gagasan penulis ini muncul akibat masih statisnya pendidikan Islam yang dialami oleh masyarakat Muslim. Terlebih dengan adanya cara berpikir yang dikotomis di kalangan masyarakat Islam, seperti Islam-sekuler, Timur-Barat, ilmu agama-ilmu sekuler, dan lain-lain. Pemikiran dikotomis semacam ini merupakan cerminan inferioritas dan ketiadaan rasa percaya diri oleh umat Islam. Patut diakui memang bahwa masyarakat Muslim tertinggal dalam hal pendidikan, ekonomi, politik, dan kebudayaan dibanding negara-negara Barat. Akan tetapi seyogianya hal ini tidak lantas menghilangkan rasa percaya diri dan jati diri mereka, yang pada gilirannya justeru akan memperburuk keadaan. Karena itulah konsep pendidikan Islam yang ada selama ini perlu dibenahi. Dan penulis, melalui penjelasan dan analisis yang dilakukan dalam buku ini, berupaya untuk turut mewujudkan pembenahan-pembenahan tersebut.

Buku ini berusaha mengungkapkan kembali sejarah pemikiran Islam yang berhubungan dengan perkembangan dan peta ilmu-ilmu dalam Islam, sekaligus berusaha melacak akar-akar historis, sebab dan akibat dikotomi ilmu agama dan nonagama, serta berusaha melacak akar-akar historis terbangunnya humanisme religius sebagai paradigma pendidikan Islam. Di samping itu, buku ini berusaha mencari terobosan baru terhadap kejumudan yang terjadi dalam Islamic learning dengan menawarkan humanisme religius sebagai shock therapy terhadap ketidakseimbangan paradigmatik yang berkembang dalam dunia pendidikan Islam.

Penulis membagi buku ini ke dalam enam bab. Bab pertama menjelaskan tentang akar-akar permasalahan dalam dunia pendidikan Islam. Bab 2 membahas tentang landasan ideologis pendidikan Islam. Pembahasan dalam bab ini mencakup definisi peradaban Islam dan uraiannya yang terkait dengan pengetahuan intelektualitas Islam, ajaran dasar Islam tentang transmisi pengetahuan, dan ontologi pendidikan Islam yang tidak mengenal dikotomi. Bab 3 berisi survei historis terkait dengan munculnya era nondikotomik dan dikotomik dalam pendidikan Islam. Bab 5 menjelaskan tentang dampak humanisme religius dalam pendidikan Islam dan perlunya perombakan atas paradigma pendidikan Islam yang selama ini ada. Bab 6 merupakan penutup yang berisi rangkuman dan kesimpulan.

Pada awal kelahiran dan perkembangan Islam (abad 7-11 M.), apa yang dinamakan dengan dikotomi antara ilmu-ilmu agama dan ilmu nonagama tidak ada. Namun, semenjak abad 12 fenomena dikotomi tersebut muncul dan mulai berkembang di kalangan umat Islam. Ini dapat dilihat pada Madrasah Nizamiyyah yang popular pada abad 11, di mana di dalamnya tidak diajarkan ilmu-ilmu nonagama sama sekali. Model madrasah ini juga diikuti oleh madrasah-madrasah lain di masa berikutnya di era pemerintahan Mamluk dan Utsmaniyyah (hlm. 6).

Selanjutnya, fenomena ini terus berlangsung selama berabad-abad hingga saat ini. Fakta sejarah mengindikasikan bahwa sejak abad 12 hingga kini, kita melihat adanya kemunduran dalam tradisi belajar yang benar di kalangan umat Muslimin. Dan itu tak lain disebabkan oleh adanya dikotomi keilmuan dalam dunia pendidikan Islam. Selain itu, adanya dikotomi antara wahyu dan alam, serta wahyu dan akal turut menyumbang kemunduran ini (hlm. 9).

Menurut Ismail Raji Al-Faruqi, sebagaimana dikutip penulis, setidaknya ada empat faktor penyebab kelesuan intelektualisme Islam yang berhubungan dengan dikotomi. Empat faktor itu adalah proses penyempitan makna fiqh serta status faqih yang jauh berbeda dengan para pendiri mazhab, pertentangan antara wahyu dan akal, keterpisahan antara kata dan perbuatan, serta sekularisme dalam memandang budaya dan agama (hlm. 5).

Ini tentu paradoks dengan ajaran Islam itu sendiri yang meniadakan dikotomi dalam hal apapun, termasuk keilmuan. Islam sangat menganjurkan kepada umatnya untuk menuntut ilmu setinggi-tingginya, sebanyak-banyaknya tanpa melihat apakah itu ilmu agama atau bukan, ilmu dunia atau akhirat. Melalui banyak ayat al-Qur’an, Islam menanamkan keyakinan dan memberikan inspirasi kepada pemeluknya akan arti penting belajar. Bahkan dalam sebuah ayat, Allah menjanjikan kedudukan yang tinggi dan mulia bagi orang-orang yang berilmu (Q.S. Al-Mujadalah: 11). Dalam sebuah hadits, Rasulullah juga memotivasi umat Islam untuk menuntut ilmu ke manapun, bahkan hingga ke Cina. Catatan sejarah juga telah membuktikan bahwa generasi-generasi Muslim sejak abad pertama kelahiran Islam hingga jauh sesudah itu, mempunyai gairah keilmuan yang sangat besar. Hasilnya, kita sekarang mewarisi segudang ilmu pengetahuan klasik, baik tentang Islam maupun umum, meliputi hadits, tafsir, teologi, filsafat, kimia, matematika, astronomi, dan lain-lain. Sebagai agama, Islam benar-benar telah melahirkan budaya ilmu dan peradaban manusia yang sangat tinggi.

Ini semua tak terlepas dari ajaran Islam itu sendiri maupun faktor budaya dan peradaban yang dipraktikkan oleh para pemeluknya. Dalam konteks ini, penulis mengidentifikasi lima faktor penting yang membedakan budaya Islam dari budaya-budaya lain. Pertama, konsep tauhid atau kesatuan atas Tuhan. Kedua, universalitas pesan dan misi peradaban. Ketiga, prinsip moral yang selalu ditegakkan. Keempat, budaya toleransi yang cukup tinggi. Kelima, prinsip keutamaan belajar dan memperoleh ilmu (hlm. 36-38).

Dalam Islam, dikotomi-dikotomi di dalam pendidikan yang ada selama ini sebenarnya tidak mendapatkan tempat. Islam mengajarkan kesatuan antara dunia dan akhirat, wahyu dan akal, serta agama dan sains. Dalam sebuah ayat, Al-Qur’an mengidentifikasi orang yang berakal adalah orang-orang yang berzikir kepada Allah dalam segala kesempatan, serta merenungkan segala ciptaan Allah di langit dan di bumi. Perenungan yang mendalam atas Allah (agama) dan alam raya (sains) akan membuat seseorang kian sadar akan kehadiran Allah. Ini menunjukkan bahwa agama dan sains bukanlah dua hal yang terpisah dan bertentangan. Sebaliknya, keduanya merupakan komplemen satu sama lain. Sebab, semua alam raya ini adalah ciptaan Allah, sekaligus merupakan bukti dan tanda akan keagungan-Nya. Karena itu, mempelajari dan membaca alam raya—dalam bentuk sains dan teknologi—merupakan sebuah keniscayaan sebagai sarana untuk menghayati dan mengagumi keagungan Allah.

Selain itu, Islam juga melindungi dan merawat sama baiknya antara agama (wahyu) dan akal. Syariat Islam melindungi dengan ketat atas lima hal yang merupakan fitrah bagi manusia, yakni akal, harta benda, keluarga, martabat-kehormatan, nyawa, dan agama (hlm. 47). Dari sini dapat diindikasikan tidak adanya pembedaan dan dikotomi di dalam Islam.

Menurut penulis, pendidikan Islam seharusnya memperhatikan dan mengasah potensi intelektual, sosial, maupun spiritual yang dimiliki oleh manusia. Menurut Ibn Miskawaih, sebagaimana dikutip penulis, kemampuan intelektual manusia dapat melahirkan ilmu pengetahuan, rasa malu, membedakan yang baik dan buruk serta benar dan salah, dan mengolah dengan bijak kecenderungan positif dan negatif. Pada akhirnya hal itu akan mendorong manusia untuk mengambil keputusan dengan penuh kesadaran diri demi sesuatu yang terbaik bagi dirinya. Dengan demikian, proses pendidikan mengupayakan kesempurnaan eksistensi kita sebagai makhluk yang paling mulia dengan kesempurnaan jiwa (hlm. 53).

Penulis berpendapat bahwa salah satu faktor yang menyebabkan kemunduran umat Islam, khususnya dalam bidang pendidikan, adalah ketidakseimbangan pemahaman ajaran habl minallah dan habl minannas. Karena itulah penulis menawarkan konsep humanisme religius. Konsep ini meniscayakan kesatuan dan keselarasan antara ajaran-ajaran agama yang bersifat transenden dengan nilai-nilai kemanusiaan secara luas yang menjadi pegangan hidup manusia. Dengan humanisme religius ini, pendidikan Islam tidak akan mengabaikan pentingnya pendidikan alam, lingkungan, akal, serta pengembangan potensi individu secara maksimal sesuai dengan ajaran dasar Islam yang tidak membeda-bedakan elemen-elemen tersebut (hlm. 59-60).

Pendidikan Islam yang diajarkan Nabi Muhammad juga memberi respons dan solusi positif terhadap permasalahan-permasalahan yang berhubungan dengan fitrah individu dan kelompok. Nabi juga meneladankan pendidikan manusia seutuhnya (insan kamil) dengan mendahulukan pembangunan tauhid (character building) serta menawarkan penajaman kepekaan sosial yang bersumber dari wahyu, hati nurani, akal, jiwa, dan realitas sosial (hlm. 62).

Memasuki bab munculnya era nondikotomik dan dikotomik, penulis menghadirkan kajian sejarah atas Islam dan peradabannya sejak masa Nabi Muhammad hingga abad-abad pertengahan. Menurut penulis, lima abad pertama sejak kelahiran Islam (abad 7-11 M.) dunia pendidikan Islam tidak mengenal dikotomi dalam keilmuan. Semua ilmu dianggap sama dan sejajar kala itu, dan karenanya harus dipelajari secara seimbang. Sebuah hadits meriwayatkan bahwa Rasulullah menganjurkan kepada umatnya untuk mencari ilmu hingga ke Cina. Padahal Cina kala itu bukan merupakan pusat keislaman. Riwayat lain juga menyebutkan bahwa Rasulullah pernah memerintahkan sekretarisnya untuk mempelajari bahasa orang Yahudi (hlm. 75). Kedua riwayat ini menunjukkan bahwa umat Islam seyogianya tidak hanya mempelajari ilmu-ilmu keislaman, tetapi juga ilmu-ilmu lainnya yang bukan berbasis agama.

Menurut penulis, pada masa-masa itu ilmu agama dan nonagama berdiri secara harmonis, dialogis, dan saling melengkapi. Ilmu-ilmu agama berkembang lebih dahulu daripada ilmu-ilmu lain. Hal ini seolah-olah mengisyaratkan bahwa manusia dan peradabannya harus dilandasi dengan bangunan keagamaan dan keimanan yang kokoh sebelum ilmu-ilmu yang lain mewarnai dirinya. Para ilmuwan yang hidup pada masa nondikotomik ini antara lain adalah Imam Syafi’i dan ketiga Imam mazhab lainnya (bidang hukum Islam), Al-Bukhari (bidang hadits), Ibn Ishaq (bidang sejarah), Al-Kindi, Al-Farabi, dan Ibn Sina (bidang filsafat), Al-Razi (bidang fisika dan kimia), dan lain-lain.

Kemajuan peradaban dan keilmuan yang sangat signifikan ini tidak terlepas dari peran dan komitmen penguasa dalam mengembangkan keilmuan. Sejarah mencatat bahwa Dinasti Umayyah dan Abbasiyyah berperan sangat besar dalam pengembangan keilmuan. Salah satunya adalah dengan pendirian Bayt al-Hikmah pada masa pemerintahan Al-Ma’mun (813-833 M.) dari Dinasti Abbasiyyah. Bayt al-Hikmah merupakan perpustakaan yang juga berfungsi sebagai pusat penelitian, penerjemahan, dan pengembangan-pengembangan keilmuan.

Selain itu, Dinasti Fathimiyyah di Mesir juga turut andil dalam mengembangkan budaya akademik dengan mendirikan perpustakaan Dar al-‘Ilm (house of science) atau Dar al-Hikmah. Perpustakaan ini didirikan oleh Al-Hakim pada tahun 1004 M. Dengan koleksi tidak kurang dari 1.600.000 buku, perpustakaan ini terbuka bagi siapapun yang berkepentingan untuk riset dan pengembangan keilmuan. Koleksi yang terdapat dalam perpustakaan ini antara lain adalah ilmu-ilmu agama, ilmu pengetahuan umum, serta ilmu-ilmu kuno yg berasal dari Bizantium. Misalnya al-Qur’an, astronomi, tata bahasa, leksikografi, kesusastraan, pengobatan, dan lain-lain (hlm. 96-97).

Akan tetapi era keemasan nondikotomik keilmuan tersebut tidak bisa terus berlanjut. Penulis menyebutkan munculnya era dikotomik—dan dengan demikian hilangnya era nondikotomik—ditandai dengan polarisasi yang tajam antara Sunni dan Syi’ah, antara faksi-faksi dalam Sunni sendiri, serta ekstremitas dan fanatisme mazhab dan aliran teologi yang berlebihan. Secara khusus, penulis meneliti dan akhirnya menyimpulkan bahwa era Madrasah Nizamiyyahlah yang merupakan contoh kasus munculnya penyakit dikotomi dalam pendidikan (hlm. 100). Di madrasah ini ilmu-ilmu yang diajarkan hanyalah ilmu agama, seperti fiqh, tauhid, ushul fiqh, ulum al-Qur’an, hadits, dan lain sebagainya. Bahkan dapat dikatakan bahwa fiqh merupakan mata kuliah utama di sana, sedangkan semua cabang ilmu agama yang lain diperkenalkan dalam rangka menopang superioritas dan penjabaran hukum Islam (hlm. 112). Pendidikan serba-fiqh (fiqh oriented education) adalah ciri yang menonjol dalam pendidikan Sunni Muslim abad ke 11.

Hal ini tidak terlepas dari kondisi sosial dan politik yang melatarinya. Dikatakan bahwa tujuan pendirian Madrasah Nizamiyyah adalah untuk memperkuat ideologi Syafi’i-Asy’ari di satu sisi, dan membendug serangan dan pengaruh kelompok lain—seperti Hanbaliyyah, Hanafiyyah, Syi’ah, dan Mu’tazilah—di sisi lain. Ini merupakan sebuah bentuk euforia dari penguasa kala itu, yakni Nizam al-Mulk, yang merupakan penyokong setia mazhab Syafi’i-Asy’ari, setelah memperoleh kemenangan yang gemilang dari lawan-lawan politik sekaligus lawan ideologinya.

Bagaimanapun juga, dikotomi pendidikan yang terjadi di kalangan masyarakat Islam selama ini merupakan sebuah kemunduran. Karena itu, mesti ada upaya-upaya mendasar dan paradigmatik untuk memperbaikinya. Dalam konteks ini, penulis menjelaskan konsepnya mengenai humanisme religius. Humanisme religius ini tidak terlepas dari konsep habl minannas. Sebagai agen Tuhan di bumi (khalifatulllah fi al-ardh), manusia memiliki seperangkat tanggung jawab yang harus dilaksanakan, baik terhadap sosial maupun lingkungan hidup (hlm. 139). Artinya, manusia harus berbuat dan memperlakukan secara baik terhadap sesama manusia di muka bumi maupun terhadap alam tempat mereka hidup.

Dalam konteks pendidikan, humanisme religius ini didefinisikan sebagai proses pendidikan yang lebih memerhatikan aspek potensi manusia sebagai makhluk sosial dan makhluk religius (khalifatullah dan ‘abdullah), serta sebagai individu yang diberi kesempatan oleh Tuhan untuk mengembangkan potensi-potensinya (hlm. 135). Humanisme dimaknai sebagai kekuatan atau potensi individu untuk mengukur dan mencapai ranah ketuhanan dan penyelesaian permasalahan-permaslahan sosial. Menurut pandangan ini, individu selalu dalam proses penyempurnaan diri (becoming/ istikmal).

Humanisme religius tersebut perlu dibangun dan dikembangkan dalam proses pendidikan Islam di kalangan masyarakat Muslim, termasuk di Indonesia. Penulis selanjutnya mengidentifikasi beberapa alasan yang merupakan motif dan paradigma lama yang hingga saat ini masih menjadi fenomena sosial. Ini sekaligus mengantarkan pembahasan mengapa paradigma baru perlu diperkenalkan, dibangun, dan ditegakkan. Alasan-alasan tersebut adalah: pertama, keberagamaan yang cenderung menekankan hubungan vertikal dan kesemarakan ritual. Kedua, kesalehan sosial yang masih jauh dari orientasi masyarakat kita. Ketiga, potensi peserta didik belum dikembangkan secara proporsional, pendidikan belum berorientasi pada pengembangan sumber daya manusia atau belum individual-oriented. Keempat, kemandirian dan tanggung jawab anak didik masih jauh dalam capaian dunia pendidikan (hlm. 144-153).

Sementara itu, ciri-ciri pendidikan Islam dengan paradigma humanistik ini dihasilkan dari upaya refleksi dan rekonstruksi terhadap sejarah Islam yang ada, khususnya pada masa lima abad pertama sejak lahirnya Islam, serta dari nilai-nilai normatif Islam, dan dari trend humanisme universal. Ciri-ciri ini berada dalam tataran approach yang bersifat aksiomatik dan menawarkan prinsip-prinsip dasar. Menurut penulis, ada enam hal pokok yang perlu dikembangkan lebih lanjut dalam pendidikan Islam, yakni common sense atau akal sehat, individualisme menuju kemandirian, perasaan haus akan pengetahuan, pendidikan pluralisme, kontekstualisme yang lebih mementingkan fungsi daripada simbol, dan keseimbangan antara reward dan punishment (hlm. 153-154).

Berdasarkan atas hal-hal itulah penulis berusaha untuk mengadakan perombakan dan pembaruan dalam tataran teknis-praktis terhadap elemen-elemen pembelajaran yang selama ini ada. Pembaruan tersebut meliputi aspek guru, metode, murid, materi, dan evaluasi. Dalam aspek guru dan metode, hendaknya guru lebih menekankan pengembangan kreativitas, penajaman hati nurani dan religiositas siswa, dan meningkatkan kepekaan sosialnya. Ini dapat dilakukan dengan cara mengenali siswa secara lebih dekat dan personal. Fokus utama untuk pengembangan metode humanisme religius adalah sejauhmana guru dapat memahami, mendekati, dan mengembangkan siswa sebagai individu yang memiliki potensi kekhalifahan dan potensi-potensi unik sebagai makhluk Allah yang didesain untuk menjadi ahsan taqwim.

Menyangkut dengan aspek murid, penulis menetapkan enam hal yang harus dipenuhi siswa untuk mewujudkan humanisme religius ini. Enam hal itu adalah modal, semangat, waktu yang memadai, petunjuk guru, keuletan atau kesabaran, serta kecerdasan. Enam hal itu diambil oleh penulis dari kitab Ta’lim Muta’allim tentang prasyarat yang harus dimiliki oleh pencari ilmu (hlm. 203).

Terkait dengan aspek materi, penulis menekankan pentingnya materi yang memicu kreativitas dan moralitas para murid yang terintegrasi ke dalam materi-materi yang diberikan oleh guru. Penulis juga menganjurkan sistem reward and punishment yang setimpal kepada murid, dan bukan hanya mementingkan punishment. Dalam konteks pengajaran ideologi ahlussunnah wal jama’ah (Aswaja) terhadap siswa madrasah dan pesantren di Indonesia, penulis mengingatkan akan perlunya pengayaan literatur atas materi Aswaja, terutama yang terkait dengan dimensi historis dan filosofis. Selain itu, siswa/ santri hendaknya juga diberi ruang untuk mengenal dan mempelajari mazhab dan ideologi-ideologi lain sebagai perbandingan. Ini terutama ditujukan untuk siswa setingkat Madrasah Aliyah (hlm. 209-210).

Dalam aspek evaluasi, konsep humanisme religius menempatkan siswa sebagai individu yang memiliki otoritas individual, serta mampu mengambil keputusan yang didasari sikap tanggung jawab sejak dini. Implementasi dari sikap ini adalah suatu keharusan bahwa siswa diberi kepercayaan untuk mengevalusi dalam rangka perbaikan ke depan atas apa yang ia lihat dan hadapi sehari-hari. Selain itu, siswa hendaknya juga dilibatkan dalam evaluasi terhadap guru. Yang tak kalah penting dari humanisme religius dalam aspek evaluasi pendidikan ini adalah, evaluasi hendaknya tidak hanya dilakukan dalam aspek kognitif saja, melainkan juga pada dimensi afektif dan psikomotorik siswa. Periode evaluasi hendaknya day to day evaluation, dan bukan hanya pada akhir semester dan midsemester seperti yang ada selama ini. Dengan evalusi ala konsep humanisme religius ini, baik siswa maupun guru diharapkan menjadi individu yang memiliki tanggung jawab vertikal (kepada Tuhan) dan horizontal (kepada lingkungan belajar). [*]

Metafisika Muhammad Iqbal

IDENTITAS BUKU: Penulis: Dr. Ishrat Hasan Enver; Judul Buku: Metafisika Iqbal: Pengantar untuk Memahami The Reconstruction of Religious Thought in Islam; Judul Asli: The Metaphysics of Iqbal; Penerjemah: M. Fauzi Arifin; Pengantar: Dr. Syed Zahfarul Hasan; Editor: Kamdani; Desain Sampul: Nuruddien; Tata Letak: Susanti Y. Utami; Penerbit: Pustaka Pelajar; Cetakan I: Februari 2004; Jumlah Halaman: xiv + 134; Ukuran Buku: 12 x 19 cm.

REVIEW: Buku ini merupakan terjemahan dari judul asli berupa The Metaphysics of Iqbal yang diterbitkan oleh Universitas Islam Aligarh, India. Bertujuan mengelaborasi pemikiran Muhammad Iqbal, seorang filsuf-penyair asal India, mengenai metafisika, penulis memfokuskan diri pada tulisan-tulisan Iqbal tentang filsafat, khususnya yang terdapat dalam karyanya The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Penjelasan yang disampaikan penulis banyak merujuk kepada pandangan dan pendapat Iqbal sendiri, baik berupa elaborasi atas pemikirannya maupun kritik-kritiknya terhadap teori-teori lain. Sebab menurut penulis, penilaian Iqbal yang negatif (kritik) selalu merupakan pengantar menuju penilaian yang positif. Ketika Iqbal mengkritik beberapa pandangan, pada saat yang sama dia mengemukakan arah positif yang di situ pemikirannya bergerak. Penulis memetakan periodesasi pemikiran Iqbal menjadi dua tahap, yakni sebelum intuisi dan tahap intuisi. Dalam buku ini penulis membatasi tentang pemikiran Iqbal pada tahap intuisi. Sebab pada tahap inilah, menurut penulis, yang membedakan Iqbal dengan para pemikir Barat maupun filsuf Muslim. Selain itu, penulis juga membahas pengaruh oleh dan kritik Iqbal terhadap doktrin-doktrin Mctaggart, Bergson, Nietzsche, Berkeley, Leibniz, dan Kant.

Dalam bab pendahuluan, penulis memperkenalkan filsafat M. Iqbal sebagai filsafat yang secara esensial bersifat religius. Iqbal melalui filsafatnya hendak menegaskan eksistensi Tuhan, realitas Diri, serta kebebasan dan keabadian. Bagi Iqbal, agama adalah mutlak dan sangat penting. Dan dia hendak menegaskan kebenaran itu, bukan an sich melalui teori dan pengalaman, tetapi melalui apa yang disebutnya sebagai “intuisi”. Meskipun demikian, Iqbal menganggap bahwa pengalaman inderawi sangat penting sebagai sumber pengetahuan. Akan tetapi, di balik semua pengalaman inderawi tersebut masih terdapat cakrawala realitas baru yang transenden, mutlak, dan kekal. Realitas dan eksistensi yang Mutlak tersebut, beserta kepastian sifat dasarnya, dapat diperoleh hanya melalui sebuah pengalaman luar biasa yang disebut sebagai intuisi. Intuisi, dengan demikian, bertujuan untuk memahami keseluruhan realitas (hlm. 5). Dalam konteks ini, Iqbal berbeda pandangan dengan para filsuf Yunani, khususnya Plato, yang menyangkal semua realitas yang nampak dan hanya memercayai dunia ide. Di sisi lain, dia juga berhadap-hadapan dengan filsafat modern, terutama sejak Immanuel Kant, yang menitikberatkan pada pengalaman inderawi tanpa memandang adanya kemungkinan beragam realitas di balik pengalaman inderawi.

Dalam pencapaian terhadap Yang Mutlak tersebut, Iqbal bertitik tolak pada Intuisi dari Dirinya sendiri, yakni membawa intuisi lebih dekat pada pengalaman biasa. Dari Intuisi Diri inilah Iqbal kemudian bergerak menuju Intuisi Realitas dan Realitas Mutlak. Intuisi Diri terbuka bagi semua, dan akrab dengan kita dalam pelbagai momen tindakan dan keputusan penting yang kita ambil. Intuisi Diri dapat dicapai melalui perenungan terhadap diri sehingga membawa penegasan pada realitas diri beserta kebebasan dan keabadiannya yang intens. Lebih jauh, akan membukakan pada kita jalan baru pengetahuan bagi penegasan eksistensi Tuhan dan pemahaman terhadap hakekat-Nya (hlm. 10). Filsafat Iqbal, dengan demikian, adalah filsafat keegoan. Keegoan adalah poros dari semua realitas. Dengan kalimat yang apik, untuk menggambarkan sistematika buku ini, penulis menyatakan bahwa cara terbaik berhubungan dengan filsafat Iqbal adalah, pertama-tama mendiskusikan intuisi, kemudian memulai dengan Diri, dan melewati ketebalan dan kepadatan Dunia Materi, menuju ke Tuhan.

Pembahasan mengenai intuisi ala Iqbal tidak terlepas dari diskursus tentang metafisika dan term-term yang mengitarinya seperti pengetahuan, ruang, waktu, fenoumena, dan noumena yang menjadi concern pembahasan Immanuel Kant. Menurut Kant, eksistensi metafisika—dalam artian sebuah usaha untuk memahami realitas akhir berupa noumena—adalah tidak mungkin. Sebab, pengetahuan kita terhadap sesuatu ditentukan oleh ruang dan waktu. Sedangkan keduanya bukanlah realitas obyektif yang menilai eksistensi terlepas dari subyek. Keduanya hanyalah pemahaman subyektif kita atas realitas. Maka, bila keberadaan ruang dan waktu adalah subyektif, dan semua benda berada dalam ruang dan waktu, apa yang terlihat tentu hanyalah fenoumena. Benda-benda itu sebagaimana mereka ada dalam dirinya sendiri atau noumena, selalu menghindar dari jangkauan kita. Kita, dengan demikian, tidak dapat menjangkau realitas secara tuntas. Jadi, metafisika, jika dia adalah usaha untuk memahami realitas terakhir atau noumena, adalah mustahil. Kant pun kemudian “menarik diri” dari masalah-masalah metafisika (hlm. 13-14).

Terhadap ide tentang subyektivitas ruang dan waktu, Iqbal sepenuhnya sependapat dengan Kant. Akan tetapi Iqbal menentang tidak adanya kemungkinan atas pengetahuan terhadap noumena atau benda-benda dalam dirinya sendiri. Menurut Iqbal, kesimpulan Kant bahwa pengetahuan noumena tidak mungkin dicapai, bisa benar sejauh itu menyangkut pengalaman pada level normal. Akan tetapi level normal pengalaman bukanlah satu-satunya level pengetahuan. Ada tingkatan pengalaman tertentu yang bebas dari determinasi ruang dan waktu. Sebab, makna ruang dan waktu bervariasi sesuai dengan tingkatan pelbagai wujud. Pengalaman yang tidak membutuhkan dimensi spasial-temporal tersebut adalah intuisi. Intuisi adalah sebuah pengalaman tersendiri yang unik dan berbeda dengan persepsi maupun pikiran, bahkan melampaui keduanya. Ciri-ciri intuisi adalah: merupakan pengalaman singkat (immediate experience) tentang Yang Nyata; berupa perasaan yang hanya dimiliki oleh hati, bukan milik akal atau intelek; merupakan keseluruhan realitas yang tak terbagi-bagi dan tak teranalisa; merupakan Person atau Diri yang unik dan transenden; serta meniadakan dimensi waktu yang serial (hlm. 23-29).

Agama dalam konteks ini merupakan sebuah kesadaran akan adanya Yang Maha Mutlak yang jauh di atas sana, dan hanya dapat dicapai melalui perangkat intuisi ini. Menurut Iqbal, esensi agama adalah kerinduan yang bukan untuk kesempurnaan, tetapi untuk berhubungan langsung dengan Realitas Tertinggi atau Tuhan tersebut. Intuisi, dengan demikian, merupakan pengalaman keagamaan yang sangat personal, unik, dan subyektif atas diri manusia dalam rangka menggapai Realitas Tertinggi. Dan sekalipun intuisi ini adalah personal dan subyektif, namun dia tetaplah sebuah pengetahuan yang kongkrit, nyata adanya, serta memiliki “muatan kognitif” dan bukan sekadar ilusi. Ia menyingkap kemungkinan tersembunyi tentang kesempurnaan dan pertumbuhan spiritual. Ia juga memiliki kekuatan yang kokoh mengubah kepribadian subyek pengalaman (hlm. 32-33).

Terkait dengan Diri, penulis menjelaskan bahwa titik tekan dan dasar filsafat Iqbal adalah filsafat Diri. Dirilah yang memberi Iqbal jalan menuju metafisika, karena intuisi Diri yang membuat metafisika mungkin. Diri adalah realitas yang benar-benar nyata dan keberadaannya terletak dalam hakikatnya sendiri. Intuisi Diri, dengan demikian, memberikan kepada kita keyakinan yang kokoh dan langsung atas keberadaan pengalaman kita. Lebih lanjut, intuisi tidak hanya menguatkan keberadaan Diri, tetapi juga memperlihatkan kepada kita sifat dasar dan hakikatnya yang memerintah, bebas, dan abadi. Menururt Iqbal, realitas Diri yang nyata tersebut dapat dikenali dan dirasakan melalui intuisi secara langsung. Intuisi ini mungkin muncul pada saat mengambil keputusan-keputusan besar, tindakan, dan perasan-perasaan yang dalam. Tindakan, usaha, dan perjuangan, membukakan kepada kita lubuk hati terdalam akan wujud Diri kita. Diri tersebut merupakan pusat seluruh aktivitas dan tindakan kita, sekaligus inti kepribadian kita. Kepribadian inilah yang dinamakan Ego.

Keberadaan diri pada kenyataannya tergantung atas tindakan, pengharapan, dan hasrat. Hasrta bagi manusia mempunyai kekuatan kreatif. Hasrat membimbing manusia untuk hidup dan bertindak. Hasrat menumbuhkan wawasan dan cakrawala baru. Kekuatan hasrat yang memiliki daya cipta ini diistilahkan oleh Iqbal dengan “Soz” yang merupakan inti dari kepribadian. Ego tumbuh dan berkembang pada kepribadian yang kuat dan bertenaga yang terus memancar dari hasrat dan cita-cita. Hasrat menjadi cinta yang sangat kuat. Cinta kemudian memberikan suatu arti dan kekuatan hidup baru. Bentuk tertinggi cinta adalah penciptaan nilai-nilai dan ide-ide, serta usaha untuk merealisasikannya (hlm. 56-57). Namun, hasrat tidak dapat tumbuh, bahkan tidak dapat hidup, tanpa berhubungan dengan dunia obyektif.

Terkait dengan kebebasan Ego, Iqbal mengibaratkannya sebagai seorang hakim yang bebas memutuskan perkara tanpa memihak. Ego mewujud dalam kehendak bebas yang bisa memutuskan untuk menerima, menolak, ataupun memunculkan pemikiran yang lain atas apa yang disodorkan oleh pikiran, perasaan, maupun persepsi. Kehendak, dengan demikian, adalah Ego yang menilai pemikiran. Dan penilaian adalah bebas. Di sisi lain, Ego adalah sesuatu yang abadi. Keabadian ini muncul seiring dengan gerakan bebas yang dilakukannya menuju perwujudan cita-cita dan keinginannya melalui tindakan-tindakan tertentu. Tindakan memberikan intuisi bahwa Diri adalah abadi. Dalam tindakan kita, kita tumbuh dan memperkuat kesadaran akan diri kita sendiri. Lebih lanjut, melalui tindakan sendiri kita dapat menyempurnakan Diri kita menjadi abadi (hlm. 68-69).

Berhubungan dengan dunia materi, Iqbal menganggap bahwa ia benar-benar ada dan nyata. Realitas obyektif seperti yang terlihat oleh kita memang benar adanya, bukan saja dalam persepsi inderawi, melainkan juga dalam setiap pemikiran atau pengetahuan. Dualitas subyek dan obyek adalah suatu keharusan bagi seluruh pengetahuan. Menurut Iqbal, dunia materi tersebut berupa “rangkaian” kejadian yang saling berhubungan, sebagaimana dikatakan Einstein, atau seperti “organisme” sebagaimana dinyatakan Whitehead. Materi, dengan demikian, bukanlah sebuah benda yang kokoh yang terdapat di dalam ruang (hlm. 75).

Dunia fisik, melalui analisa Diri, eksis dalam waktu. Dan waktu adalah milik khas Diri. Karena itu, dunia materi harus dianggap sebagai suatu Diri yang unik dan hidup. Hakekat dunia materi selalu berubah terus-menerus secara tetap, bebas, dan dinamis. Kehidupan pada hakekatnya adalah tindakan dan pergerakan itu sendiri. Diri yang ada dalam alam semesta, menurut Iqbal, adalah suatu kecenderungan untuk menyendiri dan tumbuh menjadi individu. Bentuk tertinggi dari kecenderungan tersebut adalah Ego, yang di situ individu menjadi pusat yang hanya berisi Diri. Ego bertumbuh, berubah, dan bergerak ke tingkat yang lebih tinggi dengan meningkatkan tindakan, ketegangan, dan harapan. Setiap atom yang merupakan pembentuk dunia materi, bagaimanapun juga, meskipun eksistensinya rendah, adalah Ego. Keseluruhan mahluk, dengan demikian, berlari menuju tangga keegoan secara bertahap hingga ia mencapai kesempurnaannya dalam diri manusia (hlm. 86).

Di sisi lain, alam semesta sebagai sesuatu yang hidup mempunyai sesuatu yang bebas dan kreatif. Ia merupakan satu kesatuan organik dari kehendak, pemikiran, dan maksud. Alam mempunyai “alasan” dan “rencana”. Dia secara pasti menuju kepada tujuan tertentu di masa depan. Dia tumbuh dan berkembang secara konsisten di mana kemungkinan-kemungkinan pertumbuhan dan perkembangannya yang terdalam tidak akan pernah diketahui batasnya.

Alam semesta sebagaimana digambarkan Iqbal di atas adalah sebuah kehidupan kreatif yang dikendalikan secara personal. Dia adalah Diri atau Ego yang cerdas dan memiliki tujuan. Alam semesta yang merupakan Ego ini termasuk dalam Ego yang terbatas. Di luar Ego terbatas masih terdapat Ego Tertinggi. Ego Tertinggi ini menarik Ego-Ego terbatas ke dalam diri-Nya tanpa menghilangkan mereka, yakni dengan cara menyerap mereka ke dalam wujud-Nya (hlm. 104). Dalam diri Ego Tertinggi ini Ego terbatas menemukan eksistensinya. Ego Tertinggi bersifat transenden, yakni berada di luar jangkauan pengalaman kita.

Transendensi Ego Tertinggi ini dalam konteks keagamaan memiliki kedudukan yang sangat vital dan tidak bisa ditawar, disebabkan: bahwa Realitas Akhir memang sudah seharusnya bersifat transenden; Realitas Akhir mesti dianggap sebagai sebuah kepribadian; terdapat kemungkinan untuk berhubungan erat dengan Ego Mutlak tersebut; serta, kesadaran religius menuntut keabadian ego terbatas, dalam hal ini manusia, agar dia dapat mendekati Yang Tak Terbatas. Kepribadian Ego Akhir sebagaimana disebut di atas, mencakup Maha Kreatif, Maha Tahu, Maha Kuasa, dan Abadi. [*]

Kontekstualisasi Ilmu Kalam

IDENTITAS BUKU: Penulis: Muhammad In'am Esha; Judul Buku: Rethinking Kalam: Sejarah Sosial Pengetahuan Islam, Mencermati Dinamika dan Aras Perkembangan Kalam Islam Kontemporer; Editor: Abdillah Halim; Desain Cover: Sarwanto; Layout: Abdul Adhim; Penerbit: eLSAQ Press; Cetakan: Pertama, November 2006; Jumlah Halaman: xii + 159; Ukuran: 12 x 18 cm.

REVIEW: Seperti tercermin dalam judulnya, Rethinking Kalam, buku ini berusaha memikirkan dan merumuskan kembali atas keilmuan kalam (teologi) yang selama ini telah dianggap baku dan final. Pada awal kemunculannya, ilmu kalam merupakan respons terhadap maraknya filsafat Yunani dan ajaran-ajaran di luar Islam saat itu. Ideologi dan pemiiran-pemikiran filosofis tersebut tersebar luas di kalangan masyarakat Muslim, sehingga para pemikir Islam merasa perlu mengantisipasi kemungkinan tercemarnya akidah umat Islam. Karya-karya yang ditulis oleh para pemikir Muslim itulah yang kemudian berkembang menjadi ilmu kalam. Dengan kata lain, ilmu kalam menjadi fakta yang menunjukkan adanya sense of social crisis dari para pemikir Muslim kala itu.

Selanjutnya, berabad-abad setelah itu, yakni saat ini, kondisi umat Islam mengalami keterbelakangan di pelbagai bidang. Mulai dari penjajahan, kemiskinan, kebodohan, ketertindasan, keterpecahbelahan, d.l.l. Sayangnya, Islam sebagai anutan kepercayaan dan pandangan hidup kaum Muslim tak berkutik menghadapi itu semua. Ilmu kalam yang dulunya sangat responsif terhadap kondisi sosial yang dialami umat Islam, kini seakan lumpuh tak berdaya menjawab persoalan riil umat Islam. Dalam istilah penulis, elan vital ilmu kalam yang dulu dimilikinya kini telah hilang. Dalam kerangka itulah rethinking terhadap ilmu kalam sangat urgen untuk dilakukan. Gagasan rethinking kalam bertujuan merumuskan kembali ilmu kalam menjadi bentuk baru yang sesuai dengan spirit awal pembentukannya, yakni kalam yang relevan dengan kondisi zaman dan dapat merespons problem-problem sosial yang dihadapi. Secara spesifik, tema-tema yang akan dijadikan fokus kajian dalam buku ini adalah mengenai kalam pembebasan, kalam feminisme, dan kalam pluralisme.

Untuk menguraikan permasalahan secara sistematis agar mudah dipahami, penulis membagi buku ini ke dalam delapan bab. Bab pertama adalah pendahuluan yang berisi pengantar menuju wacana. Bab dua dan tiga membahas pengertian, ruang lingkup, metodologi, dan sejarah ilmu kalam. Bab empat menguraikan diskursus antara tradisi dan modernitas dalam pemikiran Islam, khususnya mengenai ilmu kalam. Bab lima hingga delapan membahas wacana tentang perumusan kembali (rethinking) ilmu kalam beserta tawaran-tawaran dari para pemikir Islam kontemporer, yakni mengenai kalam pembebasan, kalam feminisme, dan kalam pluralisme.

Ilmu kalam, atau yang belakangan disejajarkan dengan teologi, secara definitif adalah ilmu yang membahas segi-segi mengenai Tuhan dan pelbagai derivasinya, baik dalam kaitannya dengan alam semesta maupun manusia. Ruang lingkup pembahasan ilmu kalam, menurut penulis sebagaimana dikutip dari Al-Ghazali, adalah tentang Tuhan dengan segala sifat-Nya, tentang kenabian, dan tentang hari akhir atau eskatologi. Dalam membahas tema-tema tersebut, para pemikir Muslim pada awal munculnya ilmu ini mengerahkan seluruh pikirannya untuk membela akidah umat Islam dari serangan-serangan paham di luar Islam dengan menggunakan argumen-argumen rasional maupun yang diambil dari Al-Qur'an. Seiring perjalanannya, concern pembahasan ilmu kalam yang hanya berkutat pada "tema-tema langit" mulai mengalami pergeseran di penghujung abad 20. Para intelektual Muslim kontemporer berusaha merekonstruksi ilmu kalam dengan cara "membumikan" keilmuan tersebut. Ini dilakukan antara lain oleh Hassan Hanafi. Langkah Hanafi ini kemudian diikuti oleh para pemikir Muslim lainnya dengan mengusung tema-tema yang aktual dan relevan dengan kondisi umat Islam saat ini (hlm. 23).

Pembahasan tentang tema-tema kalam sebenarnya telah ada sejak zaman Rasulullah SAW, meskipun dalam bentuk yang sederhana. Sedangkan periode kematangan dan definitif ilmu kalam terjadi pada masa-masa kejayaan golongan Mu'tazilah. Pada masa ini, persoalan-persoalan kalam seperti qadar mulai mendapat sentuhan-sentuhan filosofis dan tidak melulu merupakan perkara keyakinan. Argumen-argumen yang digunakan oleh para ahli kalam dalam menjelaskan tema-tema ketuhanan banyak menyentuh aspek-aspek fisika dan metafisika, serta menggunakan logika Aristotelian. Pasca Mu'tazilah, pembahasan tentang tema-tema kalam lebih diwarnai oleh upaya sintesa antara pemikiran ortodoks yang literalis dan pandangan-pandangan Mu'tazilah yang rasionalis. Pada masa ini, golongan Ahlussunnah wal Jama'ah mendominasi lapangan keilmuan-keilmuan Islam, termasuk dalam hal kalam, dan ranah sosial-politik masyarakat Islam. Satu hal yang dapat dipetik dari perjalanan sejarah ilmu kalam tersebut, menurut penulis, adalah adanya respons dan dialektika ilmu kalam terhadap kondisi sosial dan problem-problem yang dihadapi oleh umat Islam pada masanya. Karena itu, spirit dialektis dan responsif ilmu kalam tersebut harus selalu direvitalisasi, terutama pada masa modern sekarang ini, agar bisa menjawab permasalahan-permasalahan aktual yang dihadapi oleh umat Islam (hlm. 40).

Selanjutnya pada masa modern, diskursus mengenai tradisi dan modernitas menjadi tema yang menyedot perhatian yang sangat besar di kalangan masyarakat Muslim, terutama para pemikirnya. Umat Islam dihadapkan pada dua fenomena besar yang sangat urgen dalam kehidupan keagamaan mereka, yakni warisan masa lalu (al-turats) berupa seperangkat pemikiran dan tradisi tertentu yang ditinggalkan oleh generasi Muslim terdahulu. Di sisi lain, mereka juga dihadapkan dengan realitas budaya Barat dengan segala aspek pemikiran, tradisi, dan nilai-nilainya. Menyikapi hal ini, terdapat sekelompok masyarakat Muslim yang berusaha mempertahankan al-turats tersebut secara ketat dan tanpa adanya kompromi sedikitpun untuk mengakomodasi modernisme dari Barat.

Di lain pihak, terdapat pula golongan modernis yang menganjurkan pengadopsian modernitas Barat untuk mengejar ketertinggalan masyarakat Muslim pada saat ini. Menurut mereka, tradisi dan modernitas tak perlu dipertentangkan, namun justeru seharusnya dipertautkan dan didialogkan secara sinergis untuk menghasilkan sebuah pemikiran baru yang dapat diterapkan dalam kehidupan masyarakat Muslim. Sebab, pada dasarnya Islam adalah shalih likulli zaman wa makan. Karena itu, akomodasi terhadap modernitas merupakan sebuah keniscayaan sebagai wujud dinamisitas dan progresifitas agama Islam sebagaimana dicerminkan dalam kredo tersebut. Dari golongan ini, muncullah para intelektual semisal Hassan Hanafi, Mohammad Abid Al-Jabiri, Mohammed Arkoun, Fazlur Rahman, d.l.l. Hanafi misalnya, menekankan pentingnya aspek manusia yang harus dikedepankan dalam diskursus keilmuan Islam kontemporer, serta pembaruan keilmuan Islam dengan penekanannya yang serius terhadap konsep pembebasan dan revolusi. Umat Muslim, menurut Hanafi, harus mempunyai kesadaran "aku", yakni kesadaran akan eksistensinya, dalam mengatasi problem-problem yang dihadapinya terkait dengan kehidupan mereka saat ini (hlm. 58-59).

Keniscayaan akomodasi terhadap modernitas yang datang dari Barat tersebut kemudian ditindaklanjuti oleh para pemikir Muslim dengan mendekonstruksi untuk kemudian merekonstruksi terhadap turats Islam yang ada. Hassan Hanafi misalnya, menawarkan sebuah rumusan pemikiran Islam yang baru, khususnya ilmu kalam, yang lebih bersifat dialektis dan akomodatif terhadap modernitas. Menurut konstruksi baru hasil gagasan Hanafi, kalam bukan lagi ilmu yang berbicara tentang dimensi ketuhanan secara murni, tetapi tentang bagaimana pemahaman akan dimensi ketuhanan tersebut mampu ditransformasikan demi mengukuhkan eksistensi kemanusiaan dalam realitas kesehariannya. Kalam rumusan Hanafi ini menawarkan konsep-konsep revolusioner yang dapat memotivasi manusia untuk mengatasi problem kontemporer yang mereka hadapi. Ilmu kalam masa kini, dengan demikian, haruslah diorientasikan pada pembelaan terhadap kepentingan konkret manusia dalam kehidupan mereka (hlm. 69).

Pada bab enam, tujuh, dan delapan buku ini, penulis mengelaborasi beberapa aplikasi pemikiran yang ditawarkan oleh para intelektual Muslim dalam kerangka pemaknaan dan rumusan baru terhadap ilmu kalam yang secara teoretis telah dibahas dalam bab-bab sebelumnya. Dalam hal ini, penulis menguraikan tentang kalam pembebasan yang digagas oleh Asghar Ali Engineer, kalam feminisme yang dicetuskan oleh Riffat Hasan, dan kalam pluralisme hasil rumusan Nurcholish Madjid. Mengenai teologi pembebasan, Asghar Ali Engineer menyatakan bahwa ia adalah teologi yang tidak hanya berkutat pada aras pemikiran murni spekulatif yang ambigu semata, melainkan mengembangkan paradigma praksis sosialnya sebagai instrumen kokoh dalam membebaskan umat manusia dari cengkraman penindasan, serta memberi motivasi untuk bertindak revolusioner dalam menghadapi tirani, eksploitasi, dan penganiayaan. Teologi pembebasan memberikan keyakinan penuh pada rakyat untuk mengubah kondisi-kondisi yang ada agar menjadi lebih baik, ketimbang harus bersikap apatis dan pasif (hlm. 90).

Terkait dengan hal ini, Asghar menawarkan rumusan ulang terhadap beberapa konsep kunci dalam teologi yang ditransformasikan menjadi kerangka praksis telogi pembebasan. Konsep kunci dimaksud adalah mengenai tauhid, jihad, dan iman. Konsep mengenai jihad misalnya, terminologi lama yang mengacu pada peperangan secara fisik (agression), oleh Asghar dianggap sudah tidak relevan lagi dengan kondisi sekarang. Karena itu, jihad dalam pemaknaan teologi pembebasan Asghar direinterpretasi menjadi aktivitas dinamis dan progresif untuk melakukan pembebasan masyarakat dari realitas penindasan yang menimpa mereka, seperti eksploitasi, korupsi, dan pelbagai bentuk kezaliman yang lain (hlm. 92).

Sedangkan feminisme adalah konsep pemikiran dan gerakan yang mengupayakan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan, serta menghapuskan segala bentuk diskriminasi dan perlakuan yang merugikan perempuan. Dalam konteks agama Islam, Riffat menilai bahwa agama telah digunakan dan ditafsirkan sedemikian rupa sehingga lebih banyak merugikan perempuan. Diskriminasi terhadap perempuan Muslim, menurut Riffat, didasari dan dikuatkan oleh argumentasi-argumentasi dan teks-teks teologis. Karena itu, hal mendasar yang harus dilakukan adalah memeriksa kembali landasan telogi tempat semua argumen dan sentimen antiperempuan tersebut berakar. Dalam mengonstruksi teologi feminismenya, Riffat menempuh langkah-langkah strategis, yaitu: pertama, memusatkan perhatian pada ayat-ayat yang dianggap definitif dalam konteks relasi laki-laki dan perempuan yang telah dijadikan dasar superioritas laki-laki atas perempuan. Kedua, mengkaji ulang keberadaan hadits-hadits misoginis yang sering dipakai untuk menafsiri ayat-ayat Al-Qur'an. Ketiga, Mempelajari tulisan-tulisan beberapa feminis ahli telogi Yahudi dan Kristen yang berusaha menggali asal-usul teologis dari cara pandang dan sikap antiperempuan dalam tradisi mereka. Dan keempat, Berusaha mengartikulasikan apa yang dianggap menjadi pandangan normatif Islam tentang perempuan, yakni Al-Qur'an. Dalam hal yang keempat ini, Riffat menjadikan ideal moral Al-Qur'an yang mengedepankan etos pembebasan, egalitarianisme, dan keadilan sebagai kriteria (hlm. 113).

Dalam permasalahan purdah misalnya, Riffat menilai bahwa pada prinsipnya ia adalah pakaian yang menurut kepantasan setempat membuat perempuan dihormati kemanusiaannya. Dari sini Riffat memandang bahwa kewajiban wanita untuk memakai purdah bukan semata untuk dan berarti menutup seluruh tubuhnya, hal yang mana dipahami selama ini, hingga menjadikan perempuan kehilangan identitasnya. Reinterpretasi ini, menurut Riffat, sejalan dengan prinsip kesahajaan yang ditekankan oleh Al-Qur'an (hlm. 116).

Mengenai teologi pluralisme, Nurcholish Madjid menilai bahwa pemikiran itu berkaitan erat dengan karakter universal dan kosmopolit agama Islam. Universalisme Islam, dalam pandangan Nurcholish, bisa dilacak dari konsep-konsep yang dikedepankan oleh Al-Qur'an, yakni tauhid, Islam, dan taqwa. Pesan-pesan Al-Qur'an yang termanifestasikan dalam ketiga konsep tersebut merupakan ajaran universal yang dibawa oleh para Utusan Allah untuk semua umat manusia dari segala zaman dan tempat. Oleh karena itu, ada kesatuan esensial pada semua pesan Tuhan, khususnya pesan yang disampaikan kepada manusia lewat agama-agama samawi. Melalui ajaran-ajarannya ini, Al-Qur'an sebagai dasar agama Islam yang univeral dan kosmopolit telah meneguhkan tiga kesatuan titik temu agama-agama, yakni kesatuan kenabian (the unity of prophecy), kesatuan manusia (the unity of humanity), dan kesatuan Tuhan (the unity of God). Inilah kemudian yang menjadi landasan atas paham pluralisme agama (hlm. 135). [*]